曹顺庆,曾诣 | 变异学视域下比较文学跨文明研究的类型及合法性

变异学视域下比较文学跨文明研究的类型及合法性

曹顺庆,文学博士,北京师范大学教授、长江学者特聘教授、博士生导师

原载《深圳大学学报(人文社会科学版)》

2015年第4期

摘要:变异学视域下的比较文学跨文明研究分为相同比较和差异比较两大类型。其相同比较强调的是话语平等的“求同”,而不是话语覆盖的“同化”;而差异比较则体现为影响研究下的影响变异、平行研究下的阐发变异和平行研究之新范畴的共同话题不同话语这三种类型。影响变异着重关注影响研究中真实但一直被忽视的变异因素;阐发变异则从话语的异质性与双向互动、阐释有效性的内涵类同与过度阐释两方面丰富了传统的平行研究;共同话题不同话语作为平行研究的新范畴,从异质话语比较的维度实现了平行研究的突破。上述诸种跨文明研究类型为差异比较确立了合法性,从学理上丰富了现有比较文学的学科理论,实现了既“求同”又“求异”的真正比较。

关键词:跨文明研究;变异学;相同比较;差异比较

 

纵观比较文学学科理论的发展,无论是影响研究的同源性,还是平行研究的类同性,其可比性都是建立在“求同”的基础上的。而且,以往的比较文学学科理论对于差异比较是持有一种消极态度的。譬如由法国比较文学学者马利·伽列(又译卡雷)给出的法国学派比较有代表性和最明确具有权威性的定义:“比较文学是文学史的一个分支:它研究在拜伦与普希金、歌德与卡莱尔、瓦尔特、司各特与维尼之间,在属于一种以上文学背景的不同作品、不同构思以至不同作家的生平之间所曾存在过的跨国度的精神交往与实际联系。”[1]从中我们可以体会到,法国学派讲求“文学关系”,他们认为相互比较的对象之间若没有“关系”,比较就会陷入乱比。换句话说,没有“关系”的差异其可比性是不成立的。

      然而,真正的“比较”其意义不仅体现在“求同”的一面,更重要的还存在于“求异”的一面。正如黑格尔所言:“能区别一枝笔与一头骆驼,我们不会说这人有了不起的聪明。同样,另一方面,一个人能比较两个近似的东西,如橡树与槐树,或寺院与教堂,而知其相似,我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的,是要能看出异中之同和同中之异。”[2]也就是说,所谓的“比较”,除了比同,还应该包括比异。那么,为什么以往的比较文学学科理论一直都不涉及差异比较的问题呢?笔者认为,最主要的原因在于以法国学派和美国学派为代表的西方比较文学学界不敢把差异作为可比性的一重内涵提出来。正如上世纪70年代由美国学者韦斯坦因所提出的观点:“我不否认有些研究是可以的……但却对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然迟疑不决。因为在我看来,只有在一个单一的文明范围内,才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。”[3]可以说,西方比较文学学界对于差异的可比性是存疑的,他们认为如果将差异纳入比较文学的可比性中,比较的合法性就消解了。

      但是,比较文学跨文明研究的可比性是“求同存异”①,这就使比较涵盖了异质性和变异性的内涵。所以,当我们讨论跨文明研究的时候,无法绕开差异比较的问题。那么,如何在承认差异的同时,避免西方比较文学学界所担心的乱比问题呢?笔者将引入变异学理论,对跨文明研究的具体研究类型进行一次梳理,以期解决差异比较的可行性问题。

      变异学作为比较文学学科理论发展的新成果,对于开展跨文明研究有着重要的指导意义。其定义是:“比较文学变异学将比较文学的跨越性和文学性作为自己的研究支点,它通过研究不同国家之间的文学现象交流的变异状态,以及研究没有事实关系的文学现象之间在同一个范畴上存在的文学表达上的异质性和变异性,从而探究文学现象差异与变异的内在规律性所在。”[4]也就是说,将变异学理论引入比较文学学科体系中将使其原有的可比性进一步丰富为:同源性、类同性、变异性、异质性与互补性[5]。而任何事物的发展都不可能完全抛弃已有的基础,另辟蹊径。纵观比较文学的整体进程,其学科理论的发展就不是以新的理论取代先前的理论,而是层叠式、累进式地前进[6]。所以,变异学视域下的跨文明研究并不是“无本之木,无源之水”。它一方面继承了原有影响研究和平行研究的“求同”传统;另一方面又融入了异质性、变异性和互补性的因素,增加了此前学科理论所忽略的“存异”研究。可以说,跨文明研究构建起了一个更为全面、活化的研究体系。那么,在这一体系下分析跨文明研究,其研究类型则分为相同比较和差异比较两大类,其中差异比较又进一步细化为:影响变异、阐发变异以及共同话题不同话语这三个方面。

一、相同比较

跨文明研究的相同比较其实就是我们常说的“求同”比较。传统西方理论体系下的影响研究和平行研究,究其可比性的实质,都可以归入这一类“求同”的范畴。但是,在跨文明研究体系里的相同比较,不仅其研究视野由单一文明圈拓展到不同文明之间。而且变异学视域下的跨文明研究,其可比性也进一步体现出“求同”并不是“同化”的新内涵。在具体讨论跨文明研究的相同比较时,我们可以从影响研究和平行研究两个方面分别切入。

      影响研究中的相同比较,其“求同”的内涵体现在同源的影响关系上。不同文明在交往的过程中,彼此间会出现相互影响的部分,而由此建立起的同源关系,正是跨文明研究中相同比较所要探讨的问题。譬如印度的民间文学,我们在世界众多文明的文学里几乎都能发现源于它的文化因子。而单就中国《西游记》中的孙悟空形象来讲,就可以发现其与印度文学中的神猴形象有同源关系。但是,跨文明研究“求同存异”可比性中的“求同”,其内涵并不是“同化”。因此,我们在进行相同比较的时候,既要承认不同文明间的交往发生了影响的事实,又要清醒地意识到这样一种“求同”不是“移东就西”或“移西就东”。中国的孙悟空形象确实受到了印度神猴形象的影响,但是孙悟空和印度神猴是两个不同的形象,不能因为前者受后者影响,就消解了两个形象各自的文化属性。也就是说,我们揭示的是真实发生的影响关系,而不是进行一种话语霸权下的“化归”。

      跨文明研究中的相同比较,除了上述以同源为基础的影响研究以外,还有建立在类同关系上的平行研究。而这一方面的“求同”,就是钱钟书所谓的“东海西海,心理攸同”,亦即追求人类共同的文心和诗心。这方面的研究成果非常丰富,本文不再赘述,笔者只在这里强调一点:跨文明研究本身就具有反对话语霸权的潜在前提,所以我们在进行平行研究的“求同”比较时,不是用一方的话语去覆盖另一方话语,而是在不同文明的独特性中提取“公因式”,揭示民族性中所包含的世界性一面。

      总而言之,跨文明研究首先体现在“求同”的相同比较中,而在进行相关研究的时候,我们应该时刻注意不同文明间的异质性,在话语平等的基础上去探求彼此相同的一面。也唯有这样,我们比较不同文明的文学所得出的结论才更为合理和有价值。而与相同比较相对的,便是跨文明研究中长期被忽略但又极为关键的差异比较。差异比较的提出与变异学理论密不可分,正是因为变异学理论确立了异质性和变异性作为可比性的合法地位,才使得跨文明研究中的差异比较得以正常发展。

 

二、影响研究中的差异比较:影响变异

韦斯坦因曾提到:“在大多数情况下,影响都不是直接的借出或借入,逐字逐句模仿的例子可以说是少而又少,绝大多数影响在某种程度上都表现为创造性的转变。”[3](P29)确实,如印度佛教传入中国,这是一种影响,但是这样一种外来的宗教在中国本土儒道文化的塑造中发生了变异,渐而形成了具有中国特色的佛教——禅宗。又如中国学者杨宪益,他通过研究,得出欧洲的十四行诗源起波斯古典诗歌的鲁拜体,而他还大胆推测鲁拜体的源头在于中国的唐诗。还有,中国学者严绍璗在讨论中日文学关系的时候,曾提到“变异体”的概念。他认为,日本的“记纪神话”是东亚诸民族原始观念的复合体,而中国古代的文化则是这一复合体中最活跃的因子[7]。但是,日本的“记纪神话”并不是这些外来文化因子的简单拼合,它在兼容并蓄的同时也保留着自身文化的底色。而这样一种文化上的“变异体”现象,可以说体现了一种接受上的变异。因此,我们可以体会到,文明在交汇的过程中,无论是传播还是接受,在彼此影响的同时都会生发出一种变异。而这样一种同源中的影响变异,我们称其为影响关系的变异性。

      所谓影响关系的变异性,是指“在国际文学关系和相互影响中,由于不同的文化、心理、意识形态、历史语境等因素,译介、流传和接受过程中存在着语言、形象、主题等方面的变异。文学从一国传到他国,必然会面对语言翻译以及接受方面的变异等问题,会产生文化过滤、误读或翻译上的‘创造性叛逆’,甚至发生‘他国化’的变异,而这些都是文学流传、影响和接受中不可回避的变异现象。”[8]也就是说,跨文明研究框架中的影响变异研究,与传统的影响研究不同,它不再单纯关注不同文明间可实证的“同”,而是将讨论的焦点更多地集中在不可实证的“异”上。而恰恰是这种在同源性的基础上讨论差异的研究,弥补了传统影响研究的不足,将一种真正的、全面的影响过程呈现在我们面前。

      所以,跨文明研究应该关注这样一种影响变异,这不仅彰显出了异质文明彼此不同的特性,也揭示出了文明交往中最真实的一面。而且,异质的交汇是创新的前奏,对于影响变异的考察也将使我们看到文学发展的活力,使文学研究得到更好的发展。

 

三、平行研究中的差异比较:阐发变异

阐发研究作为一种重要的比较文学研究类型,早在上个世纪初就已大量存在,伴随着中国比较文学的整个发展进程。从大量阐发实践的出现,进而上升到理论层面的探讨,阐发研究的内涵不断得到更新和丰富,逐步由单向阐发转向双向阐发②。而在跨文明研究体系下考察阐发法,它主要是指“运用生成于甲文明中的文学观念或其他学科知识来阐释、研究生成于乙文明当中的文学作品、文学理论;或者反过来,用生成于乙文明中的文学观念或其他学科知识来阐释、研究生成于甲文明当中的文学作品、文学理论。”[5](P252)所以说,跨文明研究中的阐发研究,归根结底,其核心内涵是不同文明话语间的对话。异质文明的对话必然产生一种变异,而这就是我们在进行跨文明研究的时候需要注意的阐发变异。

      具体来讲,当我们关注这种阐发变异的时候,需要注意两个方面。首先是话语的问题,这就指向了异质性和双向互动两个维度。我们知道,跨文明研究的可比性是“求同存异”,我们是求异中之同,存同中之异。所以在阐发的过程中,我们不能用一方话语同化另一方话语,不能以偏概全地用某种话语覆盖其它话语。譬如王国维的《<红楼梦>评论》,他之所以会得出《红楼梦》这部彻头彻尾的悲剧作品与中国传统戏剧小说缺乏悲剧精神的主流相悖的错误观点,就在于其忽略了不同话语体系的异质性。而王国维后来的《人间词话》,正因为注意到了这样一种异质性,其融汇中西的研究成为了不可多得的学术佳作。因此,阐发的过程必须关注异质的存在,这样才能真正体现比较的意义。否则,当一方话语成为霸权,其它话语就将受到压抑,这样就很容易出现法国学者弗朗索瓦·于连所说的情况:“我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化,日本人无法读懂日本文化,因为一切都被重新结构了。”[9]另外,我们在思考阐发变异中的话语问题时,还需要关注双向互动的维度。单向阐释往往导致话语的不平等。所以,由单向阐释推进为双向阐释,通过一种双向流动的互证,在平等的基础上探讨异质性,从而实现不同文明话语的有机对话,将是极有意义的。当然,不是说在跨文明研究体系下单向阐释就完全无法进行或被全盘否定。正如前面所说,跨文明研究是置于变异学视域下的一种实践,所以阐释中的变异因素将成为关注的重点。要在这一理论框架下推进单向阐释,就要注意被阐释方在受到异质文明阐释与建构的时候,发生了哪些变异,体现了怎样的异域色调,而这一切又不能也不应该完全覆盖了被阐释方的原有风貌。其实,一切问题说到底,依旧是话语平等的问题。

      第二个方面,是关于阐释有效性的问题。这一点同样涉及两个维度:其一是类同性,其二则是过度阐释的问题。这里所讲到的类同性,主要是指阐释对象间的一种内涵上的类同。下面将举两个例子来进一步分析此问题。如果用西方的现实主义和浪漫主义来评价白居易的诗歌创作风格,我们就会发现其中存在很大的困惑。白居易在《与元九书》中这样说过:“文章合为时而著,歌诗合为事而作”[10],这可以看作是他对现实主义的追求。而且他的诸多作品,如《琵琶行》《长恨歌》《卖炭翁》等都体现出了现实主义文学的意味。但是在《与元九书》中,白居易又提出了:“诗者,根情,苗言,华声,实义。”[10](P423)这就与华兹华斯在《抒情歌谣集·序》中提及的浪漫主义重在情感的观点颇具相似性。至此,白居易的诗歌创作风格到底是现实主义还是浪漫主义,就变成一个说不清楚的问题了。那么,产生这样一种困惑的原因是什么?笔者认为,根本缘由就在于一部分学者没有注意阐释对象间的类同性,盲目地用西方理论来阐释中国文学。我们知道,在现象学出现以前,西方哲学的基本观念都是主客二分的,所以西方文学中的现实主义与浪漫主义是相对分离的两组概念。而中国的哲学观是物我合一的,诸如意境说这样一种主客混同的文学观念必然与西方的文学理论存在差异。相对而言,如果我们用内涵上具有类同性的西方新批评理论来阐释中国的诗歌则颇显意义。譬如杜甫《春望》中的诗句:“国破山河在,城春草木生。感时花溅泪,恨别鸟惊心。”因为这些诗句体现了刘勰在《文心雕龙·丽辞》中曾提到的“反对”效果。而这种“反对为优,正对为劣……反对者,理殊趣合者也”[11]的观点,恰恰呼应了西方新批评中“悖论语言”和“张力”的理论。所以,这样一种阐释是可行的,而且其比较生成的意义也是有价值的。总之,阐发研究需要建立在一种内涵类同的前提下,互相阐释需要一定的基础,凭空而发的讨论是没有价值的。而一旦建立起阐释的可能,则又要注意阐释的程度。过度的阐发,如泛滥性地用精神分析法解读李商隐的诗歌作品,将使文学原有的大量意趣荡然无存。

      跨文明研究体系下的阐发变异突出了不同文明间的异质性和文明对话过程中的变异因素,从差异比较的角度丰富了比较文学的研究,从而使“比较”建立在更全面、更立体的基础之上。

 

四、平行研究差异比较的新范畴:共同话题不同话语

 除了上述提及的影响变异和阐发变异以外,还有一类差异比较值得我们关注,那就是共同话题不同话语。这一种比较类型,也属于平行研究的一种。其表面上看是一种“求同”,但是其核心是“不同话语”。也就是说,这里突出的不是“异中的同”,而是“同中的异”。

      乐黛云曾在讨论中西诗学对话时提到:“在中西诗学的对话和沟通中,既不能用西方话语,也不能用‘本土’话语,如何才能走出这一困境?途径之一似乎是寻求一个双方都感兴趣的‘中介’,一个共同存在的问题,从不同角度,在平等对话中进行讨论。”[12]可以说,乐黛云所提到的“中介”就是我们这里要讨论的“共同话题”。正如钱钟书所说:“东海西海,心理攸同”,人类文明总会在异质的同时产生一些同质的成分。譬如,我们都会讨论“什么是文学”的问题。所以,这些人类的共同问题值得我们认真地比对和思考。但是正如上文所言,差异比较的关键在于突出“不同话语”。像文学中经常会出现的一个意象“镜子”,通过比较不同文明的文学,我们会发现这一个共同话题,在不同话语体系下呈现出了不一样的内涵。像西方,人们常用它来强调一种逼真的、完全的状态;而在中国,镜子更多被强调为虚静和澄明的意味;在印度,则将镜子用于强调世界的虚幻和无尽[13]。所以,如果我们在比较的时候,关注到了共同话题之下的不同话语表达,那么其研究成果将比单纯的“求同”研究要更为丰富。

      所以说,共同话题不同话语的差异比较,突出的是不同文明之间的异质性,是一种在同一“中介”统御下彰显差异的研究方式。换句话说,这样一种比较类型是在类同性的基础上进行的差异比较,并不是一味求异乱比。而且,这样一种比较类型从“异”的一面补充了单纯求“同”的研究,使得我们对于世界文学的研究更为全面。

      综上所述,上述论及的四种跨文明研究类型,既包含了比较文学学科中原有的相同比较,又重点涵盖了一直被学界忽视的差异比较。而且,在变异学理论的视域下,以一种重“异”的研究进一步丰富了比较文学的研究范畴。当然,差异比较不是一味标榜“异”,我们提出“求异”是为了对应“求同”,但是这种“求异”不是“脱缰的野马”,它更多体现的是一种“存异”的内涵。也就是说,跨文明研究“求同存异”可比性中凸显的异质性与变异性内涵,并不会导致诸如韦斯坦因等西方学者所担忧的乱比现象。相反,这种建立在原有“求同”可比性基础上的新内涵将使比较文学可比性得到合理扩充。而且,只有在彰显“求同”追求的同时,一并突出“求异”的价值,“比较”的全部意义才能全面体现出来,比较文学对于世界文学的终极追求才能真正实现。

 

注:

① 关于比较文学跨文明研究“求同存异”可比性内涵的具体论述,请参见曾诣、曹顺庆:《再论比较文学跨文明研究可不可比》,载《佛山科学技术学院学报(社会科学版)》2015年第2期。

② 关于阐发研究范式形成的具体分析,参见曹顺庆等著《比较文学教程》,高等教育出版社,2010年版。

【参考文献】

[1] [法]J-M伽列.比较文学初版序言[A].北京师范大学中文系比较文学研究组.比较文学研究资料[C].北京:北京师范大学出版社,1986.43.

[2] [德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京:商务印书馆,1980.253.

[3] [美]乌尔利希·韦斯坦因.比较文学与文学理论[M].刘象愚译.沈阳:辽宁人民出版社,1987.5.

[4] 曹顺庆,李卫涛.比较文学学科中的文学变异学研究[J].复旦学报(社会科学版),2006,(1):82.

[5] 曹顺庆等.比较文学教程[M].北京:高等教育出版社,2010.31-32.

[6] 曹顺庆.比较文学学科理论发展的三个阶段[J].中国比较文学,2001,(3):16.

[7] 严绍璗.中日古代文学关系史稿[M].长沙:湖南文艺出版社,1987.1.

[8] 曹顺庆.变异学确立东西方比较文学合法性[N].中国社会科学报,2011-07-05,(9).

[9] 秦海鹰.关于中西诗学的对话——弗朗索瓦·于连访谈录[J].中国比较文学,1996,(2):79.

[10] 白居易.白居易集[M].长沙:岳麓书社,1992.425.

[11] 刘勰.文心雕龙[M].王志彬译注.北京:中华书局,2012.405.

[12] 乐黛云.跟踪比较文学学科的复兴之路[M].上海:复旦大学出版社,2011.70.

[13] 乐黛云.跨文化之桥[M].北京:北京大学出版社,2002.51.

 

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