陈荣灼 | 蕺山性学与阳明心学的本质差异 ——一个佛教的观点

蕺山性学与阳明心学的本质差异

——一个佛教的观点

陈荣灼,哲学博士,加拿大Brock University 哲学系教授,曾先后为DAAD学人,Humboldt-Stiftung

研究员,Indo-Canadian Shastri-Foundation 访问学者

原载《深圳大学学报(人文社会科学版)》

2014年第1期

摘要:作为当代新儒家的奠基人之一,牟宗三先生有两项重要的学术贡献:首先,于《佛性与般若》一书,史无前例地将天台宗“圆教”的“存有论性格”凸显出来;其次,于《心体与性体》一书,石破天惊地把刘蕺山与胡五峰共判归于程朱理学与陆王心学之外的“第三系”。虽然近来学界对于刘蕺山是否属于“第三系”出现不少批评甚至反对的声音,可是,却罕见有人把牟宗三这两大发现综合起来,以见出其对于新儒学开拓上的巨大潜力。透过将与天台圆教相提并论,以为其“三系说”提供一种崭新的辩护与证成方式的尝试,旨在阐明:一方面蕺山之学属天台“圆教”类型,另一方面,“阳明心学”属“别教”立场。

关键词:牟宗三;存有论性格;第三系;蕺山之学;天台圆教;阳明心学;别教

 

牟宗三先生作为当代新儒家的奠基人之一,有两项重要的学术贡献:首先,于《佛性与般若》一书,史无前例地将天台宗“圆教”的“存有论性格”凸显出来;其次,于《心体与性体》一书,石破天惊地把刘蕺山与胡五峰共判归于程朱理学与陆王心学之外的“第三系”。虽然近来学界对于刘蕺山是否属于“第三系”出现不少批评甚至反对的声音,可是,却罕见有人把牟宗三这两大发现综合起来,以见出其对于新儒学开拓上的巨大潜力。本文尝试透过将蕺山之学与天台圆教相提并论,以为其“三系说”提供一种崭新的辩护与证成方式。特别地,这将否定如以东方朔所代表的“宗周之学乃是乘王学末流之弊,起而为之全力救正者,就其思想的基本性格而言,并未超出心学的范围”一论点[1](P5)。基本上,本文旨在阐明:一方面蕺山之学属天台“圆教”类型,另一方面“阳明心学”属“别教”立场。其实于《圆善论》一书中牟先生早已指出阳明“四句”属于“别教”,同时也判定胡五峰的“天理人欲同体而异用,同行而异情”之模式属于天台式“圆教”[2](P215)。然而,十分可惜,尽管牟先生将蕺山与五峰合为一系,但却没有进一步申明蕺山之学的圆教性格。因此之故,虽然牟先生后来一改他早年将蕺山归属阳明学派的定性方式,但对于蕺山思想中至居关键的“即”一概念却只顺着“分解的‘即’”,而非“诡谲的‘即’”来诠释。与此相对,本文顺着牟先生所宣称的“同体依而复即,此则为圆教”一论点来厘清蕺山“即”的概念[2](P324)。我们认为只有透过这种“诡谲的‘即’”才能了解蕺之学的谛义,从而见出其与“阳明心学”的本质差异所在。

简要而言,刘蕺山的“即”之思想表现在三个层次:

  第一,“道体”之层次:

“盈天地间,一气而已矣”[3](P280),

“或曰虚生气。夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。”[3](P407)

“盈天地间,凡道理皆从形器而立,绝不是理生气。”[4](P367)

  第二、“性体”之层次:

“形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰‘性即气,气即性。’”[3](P269)

“凡言性者,皆指气质而言。”[3](P418)

“毕竟离气质无所谓性者。”[3](P472)

“气质之性即义理之性,义理之性即天命之性,善则俱善。”[4](P331)

  第三、“心体”之层次:

“然性是一则心不得独二,天命之所在,即人心之所在;人心之所在,即道心之所在,此虞廷未发之旨也。”[3](P300)

“心只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也,人心道心只是一心,气质义理只是一性,识得心一性一则工夫亦一。”[3](P301)

“知此,则知道心即人心之本心,义理之性即气质之本性。”[3](P401)

“须知性只是气质之性,而义理者,气质之本然,乃所以为性也。”[3](P301)

“性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。”[3](P520)

“性是就气质中指点义理者,非气质即为性也。”[5](P514)

“人心,道心,只是一心。”[3](P301)

“离却人心,别无道心。”[3](P528)

“心只有人心,而道心者,人之所以为心也。”[3](P520)

“曰道心,言心之道也。心之所以为心也,非以人欲为人心,天理为道心也。”[6](P281)

  一言以蔽之,“道心即人心之本心,义理之性即气质之本性。”

  众所周知,宋代中兴天台宗的代表人物四明知礼曾经指出,“即”一字可以发为三种意义,第一,“两物相合”之“即”;第二,“背面翻转”之“即”;第三,“当体全是”之“即”[7]。准此而观,究竟蕺山“即”之概念是属于上述哪一种的意义呢?十分明显,蕺山所言之“即”并非“二物相合”之意,也不是“背面翻转”之“即”,而在某一意义上,透过“当体全是”之“即”却可以了解缘何蕺山可以宣称“盈天地之间一气而已矣”。换言之,依蕺山,天地万物,“当体全是”一“气”。此外,刘蕺山得出“虚即气”的结论,就因为作为“道体”的“虚”就是“气”①。也就是说,在蕺山眼中,作为万物“当体全是”的“道体”的“虚”,谓之“气”。总括而言,这不外重申了“气”作为“道体”之身分。无疑表面上当我们以“道理皆从形器而立,离形无所谓道,离气无所谓理”为焦点,便觉得好像蕺山的“即”只是“不离”之意,乃是一种“两物相合之即”。大概也是立足于“即”这种理解方式,牟先生在解蕺山“性即气,气即性”便只依“分解的即”来加以诠释。因此之故,牟先生在说明蕺山的“气质之性即义理之性,义理之性即天命之性。善则俱善”一命题上,他明言:

“气质之性”意即“气质底性”,“之”字所有格。气质底性即理也。气质之所以为此气质者即义理也。亦如桌子之所以为此桌子者即桌子底性也。此性即桌子所以为桌子之理也。依是,只有气质底性,而并无义理底性,即义理以上或性以上不再有一层以为其所以然。故义理之性即气质之所以为性也。此“义理之性”中的“之”字不表示所有格。蕺山于义理之性与气质之性中两“之”宇,义解不一致,而特于“气质之性”上着了意。而宋儒说此两语,其中“之”宇皆不表所有格,皆是虚系字,即义理这个性,或从义理上看的性,气质这个性,或从气质上看的性。蕺山于气质之性中“之”字解为所有格,于义理之性中“之”字则仍保其旧,视义理即为气质之所以为性者,即气质外所以解析或成就此气质之所以者,如是而至理气合一,而只由“气质底性”一语以泯义理之性与气质之性之分。此固亦通,然非宋儒说此两词之意也。但虽通而有问题,即:所谓“气质之所以为性”,此“所以”有表示内在义,有表示超越义。表示内在义之“所以”即内在于气质而只成一“气质的性”,如脾性,内在于桌子而只就桌子之种种现象群之结构以成为是其所是之桌子,此则为定义中之性,定义中之所以。表示超越义之‘所以’,则是外于气质而又入于气质,而为形上地直贯,以主宰乎气,生化乎气,此是动态的实现之理之所以。凡朱子所说之理或太极皆是此超越义之所以,凡儒家所说之心性、天心仁体、天命之性,亦皆是此超越义之所以。蕺山之意若如此,则是;若是内在义之所以,则非。若是超越义之所以,则下碍宋儒之分义理之性。若自宇宙论上普泛言之,则分理气可,合而归于具体,说理即在气中,理即是气之理,亦可。不必于此多起穿凿。蕺山于此,于法疏矣。[8](P198)

  然而,从蕺山“道心即人心之本心,义理之性即气质之本性”一语出发,看起来蕺山却不会支持牟宗三这种把“道心”与“人心”,或“义理之性”与“气质之性”看成是“异质异层”的说法。事实上林月惠便曾指出蕺山应持“圆融性思维”,不过,由于仍然受到牟宗三之影响,最后她还是写道:“当蕺山论述‘气质之性即义理之性时’,并不是‘急辞’,也不是圆顿之教‘诡谲的同一’(‘即’)之表达。蕺山并没有‘含混’使用此‘即’字,而其义理分际的表达是很清楚的。要言之,蕺山并不从气质来谈性,而‘气质之性’有别解,是指气质所以然之理。在此也界定下,‘气质之性’是个超越层的概念,而‘义理之性’反而是个架床迭屋的多余概念。如是,蕺山并没有‘气质之性’与‘义理之性’的异质区分。倘若蕺山‘气质之性’及‘义理之性’之‘即’是圆顿之教诡谲的同一(即)之表达诡谲的同一,则蕺山就并非预设‘气质之性’与‘义理之性’的异质异层之区分,这显然与蕺山的思想有抵触。”[9]职是之故,相当可惜,林月惠也终只能自承其“所言之‘圆融性思维’,只是宽松地显示蕺山思想的义理性格──心性一体、心性情不分、理气一元者不即不离。”[10]这清楚地显示:至今为止学界主流的解释还是把蕺山之“即”了解为一种“分解的即”。就是说:通过“不离”来了解蕺山“即”的概念。

  无可否认,蕺山本人亦尝明言:“盈天地间止有气质之性,更无义理之性。如曰‘气质之理’即是,岂可曰‘义理之理’乎?”[3](P418)这似乎可支持牟先生的“蕺山于义理之性与气质之性中两‘之’宇,义解不一致”一解读方式,可是从一个反省的角度来看,如果这种“分解的同一性”就是蕺山的原意,那么牟宗三把刘蕺山与胡五峰分判为“第三系”的立场变很难成立了②。换言之,尽管这种“分解的即”诠释也承认蕺山与阳明学派也有一定程度的差异之处,但是却不改其同属“心学”之立场。

  当牟宗三把蕺山之“气质之性即义理之性”理解为“异层”时,他显然不单止把“气质”归属于“经验层”。而且,顺着其“道心即人心之本心,义理之性即气质之本性”一论点,他更进一步将属于“超越层”的“义理之性”视为属于“经验层”的“气质”之可能“超越根据”。但这样一来,十分明显,此表示牟宗三还只困囿于“寻本”(ground-searching) 的模式来理解蕺山之方法论的特质而已。

  可是,蕺山不但宣称:

“盈天地间,一气而已矣”,[3](P128)

“盈天地间,一气也。气即理也”,[3](P408)

“盈天地间只此阴阳之理,即是吾心之撰”[5](P352),

“盈天地间皆性也”[3](P482),

“盈天地间皆生也”[3](P480),

“盈天地间皆道也,而统之者不外乎人心”[3](P299),

“盈天地间,凡道理皆从形器而立,绝不是理生气也”。[3](P367)

      而且,如前所见,还说:

“形而下者谓之气,形而上者谓之性”。

      这种可以追朔到张载的“盈天地之间者,皆物也”之特殊的表达方式[11],与天台宗的“一切法趣”之说法其实有异曲同工之处。依天台、“一切法趣”代表了“唯声、唯色、唯香、唯味、唯触、唯识”之圆说。正如牟宗三所指出:“天台宗谓‘一切法趣’是圆教说,依圆教之标示,因此既可以一切法趣识而为是,亦可以一切法趣生、色等,而唯声、唯色、唯香、唯味、唯触。”[2](P242)其次,当蕺山明言“盈天地间皆气、道、性、心、物、或器”,其表达方式与天台圆教宣称“一切法趣声、趣色、趣香、趣味、趣触、或趣识等”也有异曲同工之妙。这一切清楚地表示:如同天台宗“一切法趣”的圆教说已超出了“寻本”的进路,蕺山的表达方式也证明其立场已不能套在“寻本”的模式当中了。

  基本上,牟先生在解释蕺山“气质之性即义理之性”一论点时,之所以坚持“此‘义理之性’中的‘之’字不表示所有格”,原因在于他仍然困囿于一种“寻本”的进路。非常清楚,依牟先生,属于“超越层”的“义理之性”就是“气质”的可能“超越根据”。众所周知,“性起系统”是以“如来藏自性清净心”为一切法之“本”。即是以“真常心”作为一切存有物之“存有根据”(ontological ground)。而由于“性起系统”不能说作为“本”之“如来藏”自体具一切世间生死等法,是以有“除无明无差别”之结果。因为依“性起系统”,佛法身不具差别相。针对“性起系统”之以“如来藏”为“本”之思路,天台宗不采取这种以“超越分析”来“建立根据”的“寻本”方式。其理由是:通过这种“寻本”的方式所发展的系统必然走上“缘理断九”之结果,因而无法显示“十法界”底“相即”与“互具”。然而,若果不从一超越的“本”来保住一切法,则一切法之“存有根源”(ontological origin)如何得以说明呢?天台宗之答案是:作为一切法之“本”根本不是“本”。换言之,这是“无本”。实际上,言一切法以“无本”为“本”是说一切法根本不需要“本”。而此“无本相”之“本”便是“无住本”。由于天台这种思想在“寻本”之进路看来根本是不可思议的,所以天台便直称之为“不可思议境”。而在天台,“无住本”其实就是“诸法实相”。但与他宗分别,天台言“诸法实相”作为“无住本”并不是指有“本相”之“本”[12]。

  可是,牟先生却与这种立足于与天台圆教的“无住本”思想相冲突之“寻本”立场,来一方面将蕺山上述论点中的“气质之性”视为“气质底性”,即认为此中“之”字表示“所有格”;而于另一方面又主张此中“义理之性”中之“之”字不表示所有格。这种诠释立场当然无法使之与天台圆教挂勾。不过,实际上,我们上述将蕺山与天台宗相提并论的做法已显示出其“圆教”的性格。十分清楚,这证明上述牟先生的诠释立场并不能够成立。

  如果不再追随牟先生这种认为蕺山于“义理之性”与“气质之性”中两个“之”字有不同的意义及诠释方式,那么,我们又应该如何来诠释蕺山而言“气质之性即义理之性”一论旨呢?在处理这一关键问题上,让我们先回到天台圆教的“一念无明法性心”的概念。众所周知,相对于“别教”的植根于“如来藏自性清净心”,天台宗从“介尔”的“一念心”出发,进而宣称“心”在本质上乃是既有属于“无明”的一面,也有属于“法性”的一面。换言之,对比于“别教”的“真心系统”之“自性清净、客尘所染”立场,天台圆教之“一念无明法性心”概念意谓“心的本性”并非“纯然唯净”,而“无明”乃是属于其“内在的可能性”。

  这样一来,便可见出当蕺山言“盈天地间止有气质之性,更无义理之性。如曰‘气质之理’即是,岂可曰‘义理之理’乎?”,其真正的重点的确如牟先生所指出是“特于‘气质之性’上着了意”。不过,其谛义却并非如牟先生所说在于强调“义理之理”中之“之”字不表示所有格这种立场,反而乃在于重申程子的“论性不论气不备,论气不论性不明”一论旨[3](P418)。而更重要的是,当蕺山明言“更无义理之性”或可曰“义理之理”的时候,其究竟用意乃在否定“阳明学派”的主张“义理”等同于“性”一种立场。这是说,蕺山于提出类似于天台宗“一切法趣”的那种“盈天地间皆性也”的论调时,其目的在于否定“唯净之性”。这表示从其观点来说,不论是“气质之性”或是“义理之性”之“之”字均非表示所有格。实际上,此中“气质之性”与天台宗所言的“无明面”相应,而“义理之性”则与天台宗所言的“法性面”相应。而于这样的相应方式上,“气质之性即义理之性”与“一念无明法性心”便可等量齐观。

  一言以蔽之,蕺山之“圆教”立场最为清楚地表现于其“即妄求真,无妄非真”一论点[3](P262)。实际上,牟先生《佛性与般若》一书最大的贡献就是能够紧扣此一论点以分判“别教”与“圆教”的基本差异,在本质上,一方面于“别教”,正如牟先生所指出:“因为无明与法性体别,法性在别教即成‘但理’。‘但理’者,意即但只理自己。此但理即真如心不空但中之理也。即以此理为法性,此法性即以‘真如心、心真如’来界定,盖诸法以此为体,故曰法性,即起信论所谓‘一法界大总相法门体’也。……亦云‘法界祉是法性,复是迷悟所依。’此作为法性的‘但理’为九界所覆(真如在迷),亦为九界之所依(能生九界),故破除九界,始能显出真心法性理而成果佛;而此时之理即不是‘但理’,乃是有佛法界之功德事以充实之者,因而成为现实的不空中道理,非只当初只为但中之理之不空也。‘背迷成悟,专缘理性,而破九界’,此即所谓‘缘理断九’也。别教之所以为‘缘理断九’,即在真妄(法性无明)体别而依他。此依他是真妄合,而不是‘即’。故欲显真,必须破妄。此即所谓‘即不即异,而分教殊。’”[3](P696)另一方面,依天台圆教的立场,正如牟先生所指出:“此九界虽皆有无明在,因无明而有此九界之差别,然亦证不需断除此九界始显佛界。‘不灭痴怒,起于明说。以五逆而得解脱,亦不解不缚。’此即‘不断断’也。‘不灭痴怒’是‘不断’,‘起于明说’是‘断’。此即谓‘不断断’。即于九法界而成佛,‘即九’是不断;无明即法性,法性即无明,何须断除无明法始显法性耶?”[3](P699-701)换言之,“‘无明即法性’,即法性之显不待离无明显,此即知礼所谓‘理显由事’。‘法性即无明’,则由无明顺修,亦不待断九界冰始归佛界水,此即知礼所谓‘即妄归真’。”[3](P717)

  更有趣的是,牟先生乃是依胡五峰“天理人欲,同体而异用”而判其属于天台圆教形态。事实上,蕺山亦言“天理人欲,同行而异情,故即欲可以还理”[3](P386)。基本上,这种“同体”与“同行”的概念,都可以透过天台宗的“体同”一概念来加以说明。于解释“体同”之意上,荆溪云:“依他即圆者,更互相依,以体同故,依而复即。”③因此,正如牟先生所指出:所谓“体同”意即“无明与法性同一事体也,只是一个当体,并不是分别的两个当体,无明无住,无明当体即是法性,非离法性别有无明。无明当体即是法性,即依法性,此即是‘即’的依他。此示无明虽无住无本,而却是‘即’地依法性住,以法性为本,言无明无性,以空为性也,法性无住,法性当体即是无明,非离无明别有法性。法性当体即是无明,即依无明,此亦是‘即’的依他。此示法性虽无住处,而却是‘即’地依无明而住,法性即无明,此两者不是分解地有自住地拉开说,乃是紧扣在一起而诡谲地无自住地圆融说,这诡谲地圆融地说的‘体同’即是圆教之所以为圆教处。”[13](P696)其实,这种“诡谲的即”思想的表达方式,在蕺山身上也可以找得到。

  当然,最关键的是,刘蕺山所言之“心”是与天台的“一念无明法性心”具相似的格局。正是于像天台宗主张“烦恼”和“菩提”都是“心”之“内在可能性”, 蕺山方明言:“心者,凡圣之合也。”[3](P265)这是说: 于这种“凡与圣合于一心”的结构中,“凡”对应于天台宗义的“无明”、“圣”则对应其“法性”。而且相类地在蕺山眼中,“心”首先是“一念心”,因此要“以意去念”才能变成“法性心”。从儒家之观点以言,“成圣之道”在蕺山就是意味要“化念归意”。

  无疑,从一“批判的角度”来看,这样的一种诠解的方式会立刻导致一十分重要的疑问出现。就是: 若果蕺山所说的“心”是包含“非真实性”于其“存有可能性”中,那末岂非会与其“性善论”产生冲突?

  无可否认,从一历史的观点而言,天台宗以引入“别教”和“圆教”的区分而著称。而为了阐明这个重要区分,湛然诉诸一对“对比性”的观念:“自住”和“他住”。在《维摩经疏记》中,湛然叙述道:“是说烦恼与法性体别,则是烦恼法性自住,俱名为住。亦可云,离烦恼外,别有法性,法性为他。亦可:法性为自,离法性外,别有烦恼,烦恼为他。故二自他并非圆义。以其惑性定能为障,破障方乃定能显理。依他即圆者,更互相依,以体同故,依而复即。故别圆教俱云自他,由体同异,而判二教。今能从各说,别自圆他。”④跟随湛然、知礼遂于《十不二门指要钞》宣称:“说自住是别教义,依他住是圆教义。”⑤此中可清楚地看到,虽然“别教”和“圆教”两者应用相同的一对概念“自己” (self)和“他者”(other),但他们应用的方式并不相同。职是之故,与“别教”以“纯属清净”的“真心”来作“佛性”殊异,“圆教”透过“一念无明法性心”以言“佛性”。准此,对“别教”而言,“佛性”是一“夲来不具污染的主体”;但对“圆教”而言,“佛性”则在本性上具有“虚妄”的一面。这意谓“圆教”容许“性恶”。

  然而,众所周知,“性善论”却是宋明儒学的“共法”,那么儒家式圆教如何能够成立性善论呢?其实,从蕺山之强调“意”与“心”的不同出发,仍可以找到一条化解这一冲突的方案。这可分开下列几点以言:

  首先,对于蕺山而言,即使“心”的活动不一定“纯善”,但这并不蕴涵“意”本身不可能“纯善”。换言之,从“心”的观点看,人性并非“纯善”,正如蕺山所自承:“性既落于四端,则义理之外,便有气质,纷纭杂揉,时与物构,而善不善之差数觏。”[3](P331)但从“意”的观点看,人性则是“纯善”。职是之故,蕺山方高喊:“意非心之所发”、“意乃心之所存”。这是说: “意”比“心”来得根本。因为“心”是属于“已发”之向度,而“意”则是属于“未发”之向度。

  其次,从天台宗的“法性”与蕺山的“性”之对比分析中,可以见出:天台宗只偏重“法性”作为“存有论活动”,而蕺山则首先从“生生之德”以言“性体”。因此,如就天台宗义的“佛性”层面来看蕺山义的“心”之“性”,则虽然其中也有“性恶”之一面,但这也无妨于蕺山义的“意”之“性”为“纯善”,因于后一脉络中,“性”是主要就“天道”的“生生之德”而言。基本上,蕺山义的“意”之“性”所以为“纯善”乃是因为来自“天命”。换言之,蕺山义的“性”之为“纯善”,乃因其合于“天道”的“生生之德”。于此义上便可理解缘何他坚持:“性是就气质中指点义理者,非气质即为性也。”相比之下,天台宗义的“佛性”则是欠缺这一就“天道”的“生生之德”而言的层面。

  最后,由于蕺山以“纯粹的道德情感”隶属人之“存有真实性”一面,这不但无改于孟子“性善论”之基本立场——因为“情善即性善”,而且还有增强其视“四端”为人之“存有论结构”的主张。

  另一方面,由于蕺山容许“心”可以有“凡”(“人心”)“圣”(“道心”)两种“可能性”——尽管其目标是“成圣”——蕺山遂能够同时强调:“人心道心,只是一心;气质义理,只是一性。”实际上,此一关乎其“体同”的概念却使人感到困惑之论调,还可借海德格的“可能性高于现实性”(Possibility is higher than actuality)一立场之助而能得到支持。这是说,与海德格之将“真实性”与“非真实性”属同一Dasein之两种“存有可能性”相类;依蕺山,“凡”(“人心”)“圣”(“道心”)都只是属于“心”之两种“存有可能性”,所以这不会导致将“心”分裂为“二”之不良后果。反而,通过海德格的“真实性与非真实性不能相离”一洞见,可以明白蕺山缘何竟然宣称:“义理之性即气质之性。”这一切表示牟先生将蕺山“气质之性即义理之性”一论点理解为“异层”的做法,乃是明显地违背了其“自其体蕴而言,则曰性,故可合天人,齐圣凡,而归于一”之立场[3](P466)。换言之,此一“异层”说完全失掉了蕺山之“体同”的思想!

  一言以蔽之,相对于天台宗或海德格,蕺山之“性”具有一“十字打开”的局面:一方面于“横摄面”(horizontal level)可与天台和海德格的“一念无名法性心”或Dasein之兼具“真实性”与“非真实性”相类似;另一方面,于“纵贯面”(vertical level)则能透过“性”突出儒家独特的具创造义之“天道”与此“道德心”相应,从而提升“道德心”至“人”之“性”。因而,透过此一“立体的”层面乃可成立其“性善论”⑥。于兹我们亦可以明白蕺山缘何如斯着力批评阳明“于性犹有未辨”[3](P380)。

  值得补充的是,在批评阳明的“致良知说”时,蕺山回到《大学》发展出其自己的“致知说”。简单而言,蕺山一方面宣称:“意之精神曰知”[3](P517),另一方面又说:“知藏于意,非意知所起。”[3](P389)无可否认,蕺山视“意”只是“一合相”,何况他还说:“心无体,以意为体;意无体,以知为体;知无体,以物为体。物无用,以知为用;知无用,以意为用;意无用,以心为用。此之谓体用一源,此之谓显微无间。”[3](P450)事实上蕺山进一步指出:“独之知知,即致知之知,即本源即末流也。独知之知,即知止之知,即本体,即工夫。”[3](P420、318)对于蕺山这种“致知说”,牟宗三深表反对:“盖‘意是心之所存,非心之所发’,‘知藏于意,非意之所起’,这是一系,而‘物即是知,非知之所照’,这又是另一系。此两系并不能相入,而蕺山混而为一。”[14](P480)无疑即使今天蕺山这种隐晦的说法还是招惹不少批评,如东方朔便认为蕺山“妄文生意,将两个不同的‘知’加以等同,以致在心与知物的关系上造成不必要的夹杂。”[1](P263)可是,这都无改乎蕺山正是立足于这种出发点上来反对阳明的“良知说”:“且《大学》所谓致知,亦只是致其知止之知;知止之知,即知先之知;知先之知,即知本之知。惟其知止、知先、知本也,则谓之良知,亦得知在止中,良因止见,故言知止则不必更言良知,若以良知之知知止,又以良知之知知先而知本,岂不架屋迭床之甚乎。”[3](P318)

  不过,响应源自牟宗三的这种批判,我们认为可以通过知礼的“两重能所说”来作出回应。简要言之,所谓“两重能所”在知礼乃是“谛、观俱为能观”,这是说知礼肯定“能观”有“谛”、“观”两重关系[13](P768)。相类似地、于某一个意义上而言,刘蕺山的“致知说”也具有“两重能所”的关系:首先,透过“诚体”或“纯情”来看“物”的时候,它们之间表现为一种“立体”的关系。而且必须有这“第一重能所”的关系,然后才能进一步言“主客对立”之“平面”的“第二重能所”的关系。实际上,牟先生在《佛性与般若》对于四明知礼言“两重能所”之批评实有不当之处⑦。可以说:正因为牟先生昧于四明知礼的“两重能所说”之殊胜义,方连带地使得他无法见出蕺山思想中亦有“两重能所”的格局。此外,东方朔之所以批评蕺山在说明“物知关系”时有所含混之处[15],这实际上也是由于他无法了解蕺山思想中具有“两重能所”的格局所致,而并非蕺山原在说明“物知关系”时真有所缺失。相反地,蕺山与知礼同具一“两重能所”的主张可以支持其为“圆教”之分判!

 

于《圆善论》中牟先生将阳明的“四有教”定性为“别教”。基本上,“别教”以《起信论》的“自性清净、客尘所染”为基本格局。而从一个历史的角度来看,作为“华严五祖”的圭峰宗密便明晰地以《起信论》的“真心”为“万法之源”,如他在《禅源诸诠集都序》中宣称:“况此真性,非唯是禅门之源,亦是万法之源。故名法性。亦是众生迷悟之源。故名如来藏藏识。”⑧相应地,对于“成佛”过程,他乃有如下的描述:“心既无念,则无别始觉之殊。本来平等,同一觉故。冥于根本真净心源。应用尘沙。尽未来际常住法界。感而即通。名大觉尊。”⑨那么究竟阳明的“良知”是否就是这种“如来藏真心”的儒家副本?而其“致良知”的基本步骤亦不出宗密所言的“成佛”中之“本觉─不觉─始觉”这一“阶段说”的基本模式呢?事实上阳明的“四句教”明言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”[15](P790)准此而观,于“致良知”上,阳明所说的“良知”,“虽无善相,无恶相,言其本性乃纯粹至善”[8](P137)而这一“无善无恶理之静”的状态,显然相应于“本觉”。而当良知之所发为“意”,故“有善有恶意之动”。当顺身体的欲望而起念时,便与“不觉”相应,而“知善知恶是良知”,正如牟先生所指出:“即示良知超越而驾凌于经验的善恶念以上”[8](P138)。循此“为善去恶是格物”即表示无限及绝对的“真我”之呈现,这也与“始觉”相应。理所当然地我们可以发出疑问:究竟阳明是否受到圭峰宗密的启发呢?对此一问题,牟先生断然作出否定性答案,他写道:有言说“唐朝圭峰宗密曾说‘知是心之本体’,今阳明亦说‘知是心之本体’(《传习录》卷一),阳明之悟良知或许是由圭峰宗密而来。此完全是考据家之凑字,不知义理之学之甘苦。思想义理之发展自有其规范与法度,人人皆能实得而自说出,何待假借他人?圭峰宗密所说之‘知’是来自神会和尚之‘立知见’之知,即于无住心空寂之体上有灵知之用。此一念灵知乃是菩提觉之根据。故神会亦云:‘知之一字众妙之门。’圭峰宗密承之而言灵知真性,与如来藏自性清净心会合。彼亦判性宗与空宗之不同。其言‘灵知’者是性宗也。(华严宗禅宗皆是其所谓性宗)。”[14](P221)

  不过尽管如此,于分析阳明“四有句”中“致良知”一过程的本质时,牟宗三又宣称:

四有句之通过致良知以诚意虽在动意上着眼,在“有”上立根,然诚意底工夫却不是后天地展转对治。说诚意是工夫底着落处,这只是说意之动是问题底所在处,而解决问题底根据。即诚意所以可能底超越根据,却在良知。意之动是后天的,而良知却是先天的。是则虽是对治,而对治底根据却是先天的。立根于动意是说在动意上着眼在,在“有”上立根。若从对治底工夫说,则此对治底工夫是立根于良知的。故“在后天动意上立根”之语不函着诚意底工夫是后天地展转对治。因为依良知教,道德实践底本质工夫在致良知,并不在绕出去有待于问学(道问学只是助缘);而致良知之工夫所以可能之根据亦正在良知之本身,并不是把良知空摆在那里而绕出去取一套外在的工夫以致那良知。良知并不是朱子所说的心性为二、心理为二的性或理也。良知本身是理亦是心,是心理为一者。它本身就有一种不容已地要涌现出来的力量。此只有心才可。若只是理,则无此力量。因为有活动义故。(此活动不是气之动)。此亦如佛家言如来藏自性清净心者,心真如,真如心,真如与心是一,故可言真如熏习。[14](P278-279)

  十分清楚,依牟宗三:尽管阳明与佛家“别教”所言的“心”有本质上的差异,但是,基本上两者都肯定“心”是绝对清净的;而且,两者都将“心”视为世界的可能根据。在实践的层面上,两者亦都肯定“真心”作为“成圣”或“成佛”的可能根据。就是说,正如佛家“别教”立足于“自性清净心”作为超越的根据,而高喊“一切众生皆可成佛”,阳明也以一“至善的良知”做为“人人皆可成圣”之超越的根据。其同为“唯心论”的立场可以清楚地见出于以下的宣称:

“位天地,育万物,未有出于吾心之外也。”[15](P259)

“万化根源总在心。”[15](P790)

“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。”[15](P790)

      此外,阳明这种“心外无物”之“唯心论”立场,更清楚表现在其名言:“你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”阳明甚至极端地补充道:“人的良知,就是草木瓦石的良知……天地无人的良知,亦不可以为天地矣。”其次,阳明还非常明白地宣称:“这良知人人皆有”、“只是知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂沦埋。”[15](P108、107、95、94)这一切清楚地证成牟先生将阳明“四句教”判为“别教”的论点。

  但值得补充的是,阳明之“即”乃系“不离”之意,如表现于下列两例子:

  首先,依阳明,“性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。”“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”十分清楚,依阳明的立场,“性”是“形而上的”,但“气”却是“形而下的”,所以此中之“即”只能是“不离”之意,因此即使阳明又说:“气即是性也,性即是气也”[15](P61),这也无改其“不离之即”义。其次,阳明还说:“良知不外喜怒哀乐……除却喜怒哀乐,何以见良知?”⑩然而,由于阳明缺乏“纯情”的概念,其中所涵的“相即”概念也只是“不离”之意。不过,当他宣称:“天理即是良知”,或者“良知即是天理”时[15](P110、72),此中之“即”则是了当地意谓“直接同一性”。

  总体而观,当阳明坚称:“道心者,率性之谓,而未杂于人”时[15](P256),其“破妄显真”的“别教”性格便跃然纸上了。

 

基本上,《佛性与般若》一项重大贡献就是:一方面,透过“不断断”的格局凸显天台综“圆教的性格”;另一方面,追随四明知礼指出“别教”有“缘理断九”的局限。这意谓,“圆教”所言之“心”乃是“一念无明法性心”,而“别教”则属于“真心系统”。准此,我们可以清楚地见出:当蕺山如同五峰宣称“天理人欲,同行而异情”时,其“欲与天理只是一个”之立场也鲜明地具有“不断断”的格局[3](P364);与此相对,于言“天理人欲”之关连上,阳明明言:“去得人欲,便识天理”[6](P60),这则很难避免“缘理断九”的局限。因此之故,针对阳明的“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,蕺山方别立“四句教”与之抗衡:“有善有恶者心之动,好善恶恶者意之静,知善知恶者是良知,为善去恶者是物则。”[3](P391)

  上述之分析清楚地显示出蕺山下列对阳明论“道心人心”关系之责难并非无的放矢:

先生[= 阳明]说人、道只是一心,极是。然细看来,依旧只是程、朱之见,恐尚有剩义在。孟子曰:“仁,人心也。”人心便只“人心也”之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二,人心夲只是人心,如何说他是伪心、欲心?敢以质之先生。[6](P56)

     如果借助海德格的术语来说,那么阳明仍囿于“现实性高于可能性”(Actuality is higher than possibility)的观点,这样当然要坚持“道心”与“人心”为二;相反地,蕺山则已能进致“可能性高于现实性”之立场,因而可容许“道心”与“人心”具有“吊诡的同一性”。这一差异于当代哲学之视点下有一至居关键的效果:一方面、与“德国唯心论”一样,“阳明心学”式“道德形上学”难以通过海德格的批判;另一方面、“第三系”之“道德形上学”则可与海德格的进路有一并存的合作。

  这一切表明缘何我们如斯反对牟先生将蕺山言“气质之性”与“义理之性”中两个“之”作不同解释之做法,盖此中不但牵涉到“圆教”与“别教”的本质差异,而且还对儒家“道德形上学”之发展可能性深具决定性的影向。准此而观,当牟先生将胡五峰与刘蕺山划归为与“程朱理学”与“陆王心学”之外的“第三系”时,这的确是一跨时代的创举。然而,当牟先生未能进一步将刘蕺山(如同胡五峰)的“圆教”性格彰显出来时,却使人感到其有“未竟全功”之叹。

  

注:

① 当然,这大可追溯至横渠“太虚即气”之论。

② 无疑牟宗三夲以“以心着性”一格局共存于五峰与蕺山而判两者同为“第三系”。不过, 如果蕺山真的持“异层说”, 则便无法具有“以心着性”之格局而只能同于阳明的“心学”了。由于此中牵涉及蕺山之“超越面”与阳明所言之“超越”义的夲质分歧, 惟待下日另文处理。

③ 湛然,《维摩经疏记》,《卍续藏经》,第二十八册,页829。

④ 湛然,《维摩经疏记》,《卍续藏经》,第二十八册,页829。

⑤ 《大藏经》, 第四十六册, 页715。

⑥ 参:陈荣灼,〈海德格与刘蕺山〉(于2012年12月在中央研究院中国文学与哲学研究所宣读。)

⑦ 这一问题将另文处理。

⑧ 《大藏经》, 第四十八册, 页399。

⑨ 《大藏经》, 第四十八册, 页410。

⑩ 水野实、永富青地、三泽三知夫编,《阳明先生遗言录》,张文朝译,《中国文哲研究通讯》,第八卷、第三期 (1998年),页35。

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